Samaria

 

V židovstve posledných dvoch predkresťanských storočí sa veľmi rozvinula myšlienka zatratenia. Táto myšlienka je pevne zakotvená aj v Ježišovom učení (Mt 25, 41; 5, 29; 13, 42; 13, 50; 22, 13; 18, 9;  8, 12; 24, 51;  25, 30; Lk 13, 28) a takisto aj spisoch apoštolov (2 Sol 1, 9; 2 Sol 2, 10; 1 Sol 5, 3; Rim 9, 22; Flp 3, 19; 1 Kor. 1, 18; 2 Kor. 2, 15; 4,3; Tim 6, 9; Zj 14, 10; 19,20). Spolu dávajú dogme o existencii pekla a večných trestoch pevný základ.  Pri pokuse systematizovať kresťanstvo prišiel Origenes ako prvý s myšlienkou, že na konci musí dôjsť k všeobecnému zmiereniu. Hlbšie formuloval realitu zla, ktorá môže Boha nechať trpieť, alebo ho aj zabiť, ale zároveň vyjadril aj nádej, že v tomto utrpení Boha realita zla definitívne stratila svoju platnosť. Ďalší cirkevní otcovia s ním zdielali túto nádej: Gregor z Nyssy, Didimus, Diodoros z Tarzu, Evagrius Ponticus, čiastočne aj Hieronym. Tradičná oficiálna cirkev šla inou cestou: musela doplniť, že očakávanie všeobecného zmierenia vyplýva z kresťanského systému, a nie z biblického svedectva. Čoraz miernejšie doznievanie Origenových myšlienok pretrváva po stáročia v rôznych obmenách tzv. Učenia o misericordii, ktorá sa snaží kresťanov buď celkom vyňať z možnosti zatratenia, alebo všetkým zatrateným prislúbiť na základe Božieho milosrdenstva nejakú formu uľahčenia v tom, čo si zasluhujú.

Boh bezpodmienečne rešpektuje slobodu svojho stvorenia. Nespráva sa k ľuďom ako k nedospelým bytostiam, ktoré nemôžu zodpovedať za svoj osud. Nebo spočíva v slobode a sloboda ponecháva aj zatretenému právo žiadať svoje zatratenie. Osobitosťou kresťanstva je presvedčenie o veľkosti človeka: život je vážna vec. Ale nie všetko v ňom sa premení podľa Božích plánov. Existuje neodvolateľné zničenie a s týmto vedomím má kresťan žiť. Závažnosť ľudského bytia a konania sa skonkrétňuje v Kristovom kríži, ktorý vnáša do našej témy dvojaké svetlo. Boh trpí a umiera – zlo preňho nie je neskutočné, ale sa ho dotýka. Hoci sám je láska, celkom reálne sa stretáva s nenávisťou. Zlo napokon prekonáva celkom reálne vo Veľkom piatku. Sám vstupuje do slobody tých, ktorí páchajú hriechy a ich slobodu prekonáva slobodou svojej lásky, ktorá kráča do priepasti. Celkom zreteľne sa ukazuje charakter zla a jeho následkov a božia prítomnosť celkom zreteľne dokáže premeniť slobodu na slobodu k sebe. Božia odpoveď sa nachádza v Ježišovom zostúpení do šeolu a v pretrpenej noci jeho duše, ktorú človek môže chopiť len do takej miery, do akej kráča v utrpení spolu s Kristom. Tak slovo „peklo“ získalo v chápaní svätých celkom nový význam. Hlavne u Jána z Kríža, Terézie z Lisieux a v zbožnosti Karmelu. Pre nich je peklo nie je hrozbou, ale výzvou pretrpieť spoločenstvo s Kristom v temnej noci; priblížiť sa k Pánovmu svetlu, aby spolu s ním zdieľali jeho temnotu a slúžili spáse svetla tak, že zanechávajú svoju spásu pre iných. Skutočnosť pekla tak zasahuje do vlastnej existencie. Nádej netkvie v zbavení človeka utrpenia, ale v jeho odovzaní sa a vo vytrvaní v realite na strane Ježiša Krista. Táto nádej sa nepresadzuje svojvoľne, ale sa vkladá do Božích rúk. Myšlienka milosrdentva, ktorá je reálnym obsahom dogmy teda nie je teóriou, ale modlitbou trpiacej a dúfajúcej viery.

 

 

 

Katolícka náuka o očistci bola definitívne sformulovaná na dvoch stredovekých konciloch, ktoré mali uskutočniť spojenie s východnou cirkvou; ešte raz bola potom formulovaná na Tridentskom koncile pri rokovaniach o reformačných hnutiach. Ako vyplynulo z predchádzajúcich častí, Nový zákon nechal otázku „prechodného stavu“ medzi smrťou a vzkriesením v deň poslednéhu súdu otvorenú. Táto otázka zahŕňa aj náuku o čistci, v ktorej cirkev zachovala časť myšlienky o „prechodnom stave“, aj keď smrťou sa životné rozhodovanie definitívne uzatvára a stáva sa nezvratným. V tomto momente sa však ešte nemusí naplniť osud. Môže sa stať, že základné rozhodnutie človeka je prekryté sekundárnymi rozhodnutiami a musí sa ešte len odkryť: tento „prechodný stav“ sa v západnej tradícii nazýva „očistec“. Východná cirkev sa však držala myšlienky prechodného stavu, ku ktorej dospel Ján Zlatoústy (… 407), takže pri pokusoch o zjednotenie v Lione (1274) sa náuka o očistci javila ako kontroverzný bod. Nezhoda bola v niečom inom, než v Tridente o sto rokov neskôr, pri rozprave s reformátormi. Východná cirkev odmietala posmrtný trest a odpykanie, ale spoločne so západnou cirkvou uznávala príhovor za zomrelých v modlitbe, almužnách, dobrých skutkoch a najmä v obetovaní eucharistie za zomrelých. Reformátori videli práve v tomto a najmä v omši za zomrelých spochybnenie dostatočnosti všeobecného zmierenia skrze Kristovu smrť na kríži.  Svojou náukou o ospravedlnení nemohli samozrejme zdôvodniť posmrtné zmierenie. 

Prv než si povieme, čo predložila katolícka cirkev na troch uvedených konciloch ako svoju náuku, musíme ešte poznamenať, že niektorí autori vieroučných textov sa dôsledne vyhýbali výrazu „očistec“, ktorý sa obvykle chápe ako miesto očisťovania ohňom a hovoria jednoducho o očistných trestoch (poenae purgatoriae). Najpresnejšia je tridenská formula: „Osvietený Duchom svätým čerpajúc z Písma svätého a zo starých podaní cirkevných otcov ustanovila katolícka cirkev na svätých konciloch a nakoniec na všeobecnom zhromaždení: je „očistné miesto“ (purgatorium) a duše, ktoré sú tam držané nachádzajú pomoc v príhovoroch veracich, ale najmä v oltárnej obeti, v ktorej nachádza Boh zaľúbenie“.

Prvé korene učenia o očistci poukazujú opäť, ako celá otázka prechodného stavu, na ranoživodské obdobie. V 2 Mak 12, 38-45 (1. stročie pred Kristom) sa hovorí, že pri židovských padlých sa našli pohanské amulety. Ich smrť sa vysvetľovala ako trest za odpadnutie od zákona a za padlých sa slúžila prosebná bohoslužba („a  modlili sa, aby spáchaná vina bola úplne zrušená“). V Jeruzaleme sa za nich obetovalo. Autor chváli takého počínanie ako prejav viery vo vzkriesenie mŕtvych.  V textoch datovaných do 2. storočia po Kristovi sa spomína jasná predstava o Gehinnom, ktorý sa chápal ako dočasné purgatórium, kde utrpenie duší pri pokání je prípravou na konečnú spásu. 

Myšlienku o očistci na západe reprezentuje Tertullián (… po r. 220) a na východe Klement z Alexandrie (… pred r. 215). V Tertulliánovom spise „O duši“ sa opisuje prechod k vlastnému „purgatóriu“, ktoré však ani tu nie totožné s koncepciou stredovekých koncilov. Tertullián nadväzuje na Ježišovo podobenstvo, kde sa človek  vyzýva k tomu, aby sa na ceste k sudcovi zmieril s protivníkom, lebo ak sa tak nestane – „budeš uvrhnutý do väzenia. Veru, hovorím ti, že odtiaľ nevyjdeš, dokiaľ nezaplatíš do ostatného haliera (Mt 5, 26).  Podľa Tertulliána text vraví, že čas medzi smrťou a vzkriesením je väzením, kde duša dostáva príležitosť splatiť všetko do posledného haliera.  Neskôr však Cyprián (… r. 258) bol presvedčený o tom, že schopní vo viere a najmä mučeníci dosiahnu konečnú spásu hneď po smrti. Na druhej strane uznával konečné peklo. U neho vlastný problém starostlivosti o duše tvorili slabí kresťania, ktorí pri prenasledovaní zapreli Krista, ale ešte chceli zostať kresťanmi a prosili o zmierenie s cirkvou. Mt 5, 26 uvádza predstavu možnosti pokánia na onom svete za ich kresťanskú polovičatosť.  Podľa Klementa z Alexandrie sa proces očisťovania duše a zbavovania sa všetkého prebytočného začína krstom a pokračuje do večnosti. Na všetkých stupňoch očistného procesu prebieha proces vzostupu, pri ktorom sa duša premieňa na telo s čoraz dokonalejšou dušou. Keď človek dosiahne najvyšší stupeň vzostupu duševnej telesnosti, vtedy dosiahne naplnenie a tým „eschatologický „Boží deň“, „večné dnes". Očistný proces je zároveň procesom vzájomnej starostlivosti. Svätí sa starajú o svojich bratov na zemi  a tí sa na nich obracajú s prosbou o príhovor. Živí môžu priniesť dušiam v „hádese“ „úľavu“ skrze eucharistiu, almužnu a modlitbu.

 

2.       Pretrvávajúci základ náuky o očistci

 

Po exkurzii do dejín zostáva otázka, čo je platným jadrom učenia o očistci. 1 Kor, 3, 10-15 sa hovorí, že na položenom základe – Ježišovi Kristovi stavajú jední zo zlata, striebra a drahých kameňov a druhí z dreva, sena a slamy. Čo človek postavil, privedie na svetlo deň Pána, lebo sa zjaví v ohni a oheň vyskúša dielo človeka.  V nadväznosti na Iz. 66, 15n J. Gnilka ukázal, že oheň poukazuje na samého prichádzajúceho Pána.  Keď totiž oheň chápeme kristologicky, potom Pán samotný je súdiacim ohňom, ktorý človeka premieňa a robí ho „hodným“ svojho osláveného tela (Rim. 8, 29; FLP 3, 21). Očistenie sa nekoná skrze niečo, ale meniacou silou Pána, ktorý naše uzavreté srdce pretaví tak, aby sa hodilo do živého organizmu jeho tela. Tak sa nám odkryl základný význam očistca: nie je to akýsi koncentračný tábor (ako u Tertulliána), kde si človek musí odpykať svoje tresty, ale skôr nutný vnútorný proces premeny človeka. Ústredné „áno“ viery zachraňuje, ale vzhľadom na to množstvo sena, dreva a slamy (napr. egoizmus) človek musí prejsť premenou, ohňom, teda stretnutím s Pánom, ktorý ho pretaví do očistenej podoby, ktorá môže byť nádobou večnej radosti. Cyprián a Klement kládli očistec na roveň cirkevného pokánia, keďže cirkevné učenie o očistci má svoj základ v kristologickej milosti pokánia chápaného ako pripravenosť na premenenie toho, kto bol obdarovaný odpustením.   

Dôležitou otázkou je, či modlitba za zomrelých nepredpokladá pri očistci nejaké vonkajšie tresty, ktoré sa dajú odpustiť na základe milosti a či do tohto výsostne  osobného a formujúceho stretnutia s Kristom môže preniknúť ešte niekto iný. Skutočnosť, že „súdia“ aj svätí, znamená, že stretnutie s Kristom je stretnutím s celým jeho telom, s mojou vinou voči trpiacim údom tohto tela a s odpúšťajúcou láskou, ktorá pramení z Krista. Teda príhovorná modlitba je dôležitým aspektom ich „súdenia“. Možnosti pomáhať a obdarúvať nekončia pre kresťana smrťou, ale zahŕňajú celé spoločenstvo svätých v tomto svete i na druhej strane prahu smrti. Možnosť a príkaz tejto lásky až za hrob je dokonca pôvodným jadrom tohto okruhu tradície, ktorý je po prvýkrat jasne vyjadrený v Mak 12, 42-45 (asi už v Sir 7, 33).

 

 

Kresťanská tradícia slovom „nebo“ pomenúva naplnenú lásku, ku ktorej smeruje viera. Nebo je určené predovšetkým kristologicky. Zakladá sa na tom, že Ježiš Kristus – ako Boh – je človekom a dal tak ľudskému bytiu miesto v bytí samotného Boha. Človek je v nebi do takej miery, do akej je pri Kristovi. Nebo ako zjednotenie s Kristom má charakter vzývania; je v ňom naplnený  predznamenávajúci  zmysel každého kultu: Kristus je chrámom konca časov (Ján 2, 19), nebo Novým Jeruzalemom, kultovým miestom Boha. Kult zahŕňa vo svojej nebeskej konečnej forme neoddeliteľnú blízkosť Boha a človeka, ktorá sa v teologickej tradícii označuje ako nazeranie Boha.

Kristologická výpoveď tiež obsahuje ekleziologický moment: ak sa zakladá nebo na bytí v Kristovi, potom zahŕňa spoluexistovanie všetkých tých, ktorí spolu tvoria jedno  Kristovo telo. Nebo je otvoreným spoločenstvom svätých a naplnením vzťahov . Na tomto poznatku je založené uctievanie svätých, ktoré nepredpokladá mýtickú vševedúcnosť svätých, ale jednoducho absolútnu otvorenosť celého Kristovho tela skrze ničím neobmedzenú blízkosť lásky, ktorá s istotou dosahuje v druhom Boha a v Bohu druhého. Splynutie „ja“ s Kristovým telom, jeho použiteľnosť pre Pána nie je rozpustením „ja“, ale jeho prečistením. Nebo je tiež pre každého nebom individuálnym – každý vidí Boha svojím spôsobom, prijíma lásku celku vo svojej jedinečnosti: „Tomu, kto zvíťazí, dám zo skytej manny a dám mu biely kamienok a na kamienku napísané nové meno, ktoré nepozná nik, iba ten, kto ho dostane“ (Zj 2, 17b). 

„Povýšenie“ Krista, čiže vystúpenie jeho ľudskej existencie do trojičného Boha skrze zmŕvychvstanie neznamená jeho odchod zo sveta, ale jeho nový spôsob prítomnosti v ňom: spôsob existencie toho, ktorý stal z mŕtvych, je v jazyku starých symbolov „sedením po pravici Otca“ , t.j., účasťou na kráľovskej moci Boha nad dejinami.  Tak nie je povýšený Kristus „oddelený od sveta“, ale nadradený svetu, a tak zostáva v priamom vzťahu k svetu. „Nebo“ znamená účasť na tejto Kristovej forme existovania, a teda opäť dokonanie toho, čo sa začína krstom. Nebo sa preto nedá vymedziť priestorovo - ani mimo, ani vnútri našej priestorovej štruktúry -, ale nemôže byť ani oddelené ako „stav“ od súvislosti kozmu. Skôr znamená svetovú mocnosť, ktorá prináleží novému „priestoru“ Kristovho tela – spoločenstvu svätých.

Nebo je tiež „eschatologickou“ skutočnosťou, príchodom niečoho definitívneho a celkom odlišného. Nebo  sa naplní až vtedy, keď budú zhromaždené všetky údy Kristovho tela. Toto plné bytie Kristovho tela zahŕňa  „vzkriesenie tela“ a volá sa parúzia.  Na záver si zopakujme, že spása jednotlivca je úplná až po tom, ako sa uskutoční spása kozmu a všetkých vyvolených.